Antes de desenvolvermos os argumentos deste artigo, é importante destacarmos alguns pontos em relação à própria Escola, assim como à sua repercussão no Brasil. É interessante observar que a influência dos frankfurtianos entre nós se inicia somente no final da década de 60. Em 1969 saem as primeiras traduções de artigos de Adorno, Benjamin e Horkheimer (Lima, 1969), e em 1975, novos textos são publicados, particularmente com o livro Comunicação e Indústria Cultural, organizado por Gabriel Cohn (1975) e a coleção Os Pensadores, editada pela Abril.

Em linhas gerais as traduções brasileiras seguem o movimento observado em outros países; os livros se voltam para uma crítica da arte nas sociedades industrializadas e da indústria cultural (1). No caso da cultura de massa, dois pontos devem ser considerados. A influência da Escola ocorre no momento em que se consolida no Brasil uma indústria cultural. Existe por assim dizer uma coincidência entre a “importação” da teoria e a emergência de uma nova realidade social até então pouco discutida entre nós.

Renato Ortiz

Neste caso eu diria que os conceitos permitem diagnosticar melhor as mudanças advindas com o desenvolvimento de um mercado de bens culturais que se expande a nível nacional. Basta lembrarmos que a discussão cultural nos anos 60 se encontrava pautada pela questão nacional para percebermos o quão distante nos encontrávamos das preocupações teóricas dos frankfurtianos.

Por outro lado, o estudo dos meios de comunicação de massa são contemporâneos das Faculdades de Comunicação, que a meu ver determinam, de uma maneira um tanto esquemática, a forma de se perceber a problemática da cultura de massa no Brasil. Curiosamente, nelas se combinou os conceitos da Escola com uma análise de conteúdo de origem francesa, tornando difícil a compreensão do debate ideológico, tal como ele se coloca nos tetos do Instituto.

O outro ponto diz respeito à própria Escola. Pode-se argumentar que entre os autores que a compõem existem diferenças, pensamos, no entanto, como vários outros críticos, que é possível falarmos de uma perspectiva conjunto de seus membros. Basta dizer que Horkheimer, ao se referir a teoria crítica, a pensa como um projeto alternativo a ser desenvolvido pelo Instituto (2).

Devo ainda ressaltar que este artigo se situa dentro de um quadro deliberadamente restrito. A estética não será objeto de estudo específico nosso; penso que a arte constitui um ponto obrigatório de referência, mas sua importância reside no fato de nos parecer impossível compreender as análises sobre a cultura de massa sem a levarmos em consideração.

Ao recortarmos o objeto de estudo estamos certamente privilegiando uma fase da produção frankfurtiana, aquela elaborada no período americano e posterior. Em particular, além dos textos mais conhecidos, trabalharemos as pesquisas sobre o rádio, empreendidas no final dos anos 30, e os escritos sobre a televisão, que datam dos anos 50, e foram levados a cabo por um grupo de pesquisadores em Los Angeles do qual Adorno fez parte. Porém, se uma delimitação do objeto se impõe, creio que devemos explicitar a filosofia da história que preside o pensamento dos autores, caso contrário corremos o risco de não integrá-lo à discussão que pretendemos desenvolver.

Uma filosofia da história

O que marca profundamente as análises da escola de Frankfurt é sua reflexão sobre um mundo desencantado; neste sentido ela se aproxima mais de Weber do que de Marx. Não se pode deixar de considerar, e vários autores o fizeram, que o pessimismo frankfurtiano se liga, de algum modo, à conjuntura política dos anos 30. A presença do fascismo influiu no tom da análise.

Quando Adorno afirma que a existência da poesia é impossível após Dachau, temos um exemplo claro de como os pensadores da Escola, tomam o nazismo como uma experiência que se desdobra no plano da reflexão. No entanto, o pessimismo é mais profundo, e a compreensão da sociedade americana, segue os passos da teoria da manipulação, construída anteriormente para se entender os mecanismos de dominação na Alemanha.

Se a poesia não é mais possível no mundo moderno, isto não se deve exclusivamente às atrocidades dos campos de concentração, mas sobretudo ao fato de nas sociedades avançadas haver pouco espaço para o domínio da arte. Trilhando o caminho inaugurado por Weber, a Escola enfatiza os elementos de racionalidade do mundo moderno para denunciá-los como uma nova forma de dominação.

Dialética do Iluminismo resume de forma exemplar esta filosofia da história que procura entender a racionalidade como espírito de previsibilidade e de uniformização das consciências. O livro se afasta dos diagnósticos anteriores, calcados sobre o fascismo, integra uma compreensão da história mais abrangente, e o que é mais importante, é escrito na década de 40, tomando-se em consideração o contacto dos autores com a sociedade americana. Não se pode esquecer que nele, pela primeira vez, se fala em indústria cultural, conceito que sintetiza a crítica da cultura de massa nas sociedades modernas.

Se aceitarmos a afirmação de E. P. Thompson (1966), que o proletariado é o herdeiro do Iluminismo, temos, com a Escola, uma reavaliação radical deste período histórico no seio da corrente marxista. Contrariamente a perspectiva que o vê como um momento de liberação do jugo das forças obscurantistas da religião, Adorno e Horkheimer pensam o Iluminismo sob o signo da negatividade (3).

Se os historiadores enfatizam os aspectos positivos dos séculos XVII e XVIII, emergência da ciência e da crença na existência de um homem universal, tem-se, com a Escola, um contraponto, quando se busca focalizar a dimensão coercitiva que se esconde por trás do discurso libertador da razão. No entanto é necessário entender que a crítica é de natureza filosófica e não histórica; isto é, ela não se preocupa em analisar, como faz o historiador, a emergência do pensamento moderno, mas propõe uma leitura do período que se fundamenta nas premissas filosóficas dos autores.

Pode-se afirmar que existe um conceito de iluminismo particular aos frankfurtianos, e que ele não coincide com a análise da história da época. Nele podemos distinguir alguns níveis de significação: a) trata-se de um saber cuja essência é a técnica; b) promove a dimensão de calculabilidade e da utilidade; c) erradica do mundo a dimensão do gratuito (arte); d) é uma nova forma de dominação.

Quando Adorno e Horkheimer (1975a, p. 101) afirmam que o Iluminismo “se relaciona com as coisas assim como o ditador se relaciona com os homens”, que ele “os conhece na medida em que os pode manipular”, de uma certa forma eles condensam seu pensamento a respeito da sociedade moderna. O conhecimento manipulatório pressupõe uma técnica e uma previsibilidade que possa controlar de antemão o comportamento social.

Para ele o mundo pode ser pensado como uma série de variáveis que integram um sistema único. A possibilidade de controle se vincula à capacidade que o sistema possui de eliminar as diferenças, reduzindo-as ao mesmo denominador comum, o que garantiria a previsibilidade das manifestações sociais.

A crítica da racionalidade desvenda desta forma uma crítica do processo de uniformização. Por isso a lógica formal de Leibniz é considerada a “grande escola da uniformização”, ela ofereceria aos iluministas o esquema da calculabilidade do mundo. O tema da padronização, que é fundamental na definição da indústria cultural, se encontra ancorado na própria visão que os frankfurtianos têm da história. A racionalidade do pensamento burguês impõe uma forma de apreensão do social que o orienta para um novo tipo de dominação.

Mas o Iluminismo não se identifica unicamente a uma forma de pensar, ele corresponde ao movimento real da sociedade, que ao longo de sua história elimina as diferenças, anulando as possibilidades de realização do indivíduo. Pode-se perceber como a problemática da uniformização se constitui ao se considerar, por exemplo, o papel da magia.

Se nos lembrarmos da definição dada por Mauss (Mauss & Hubert, 1968), temos que a magia se associa a uma atividade ligada fundamentalmente à diferença. Ela se distingue da religião porque representa a parte e não o todo; neste sentido o pensamento mágico é individualizado, e enquanto diferença, pode ser contraposto ao Iluminismo que se quer universal.

Levando-se em consideração que é durante os séculos XVII e XVIII que ocorre o recuo do pensamento mágico em relação à racionalidade científica, pode-se compreender a posição dos autores. O que é visto pelos historiadores como derrota do pensamento obscurantista, é interpretado por Adorno e Horkheimer como o fim das diferenças, o advento de uma sociedade uniformizada na qual a individualidade, a parte, torna-se impossível de se expressar.

Desencantamento e desenfeitiçamento do mundo representam a mesma face do movimento de secularização (4). A sociedade moderna se apresenta pois como total e totalitária, ela “amarra todas as relações e todos os instintos”. Não é por acaso que as referências a Durkheim aparecem em vários momentos, e que o capítulo o “Iluminismo como mistificação das massas” abre com uma refutação de suas teses sociológicas. Com efeito, Durkheim pensava que o crescimento da divisão do trabalho levaria a um processo de diferenciação social que só poderia ser integrado ao todo social no seio de um novo tipo de solidariedade.

A passagem da solidariedade mecânica para a solidariedade orgânica corresponderia ao desenvolvimento da sociedade que se tornaria mais complexa e diferenciada. Para a escola de sociologia francesa, a noção de indivíduo dificilmente poderia existir nas sociedades primitivas onde o processo de diferenciação social era incipiente e cada ator social se adequaria à coerção da consciência coletiva da tribo. A emergência do indivíduo seria portanto o fruto da história e somente se expressaria nas sociedades complexas.

Adorno e Horkheimer (1975a, p. 110) contra-argumentam dizendo que as diferenças nas sociedades modernas são mera aparência e o que Durkheim considerava como solidariedade social testemunharia na verdade “a unidade impenetrável entre sociedade e dominação”. Marcuse chega a inverter a tese durkheimiana, fala em solidariedade mecânica da sociedade industrial, para acrescentar que ela é fruto de uma manipulação organizada. A sociedade industrial avançada, herdeira do Iluminismo, aparece portanto como um sistema integrado no qual o indivíduo se encontra inexoravelmente aprisionado nas malhas da dominação.

O conceito de ideologia

São conhecidas as críticas em relação à perspectiva descrita. Dentro da corrente marxista, o problema que se coloca de imediato é o da transformação. Na medida em que a Escola elimina a luta de classes tem-se que o quadro de dominação esboçado se encerra nos limites da reprodução da racionalidade iluminista (5). Não obstante, um ponto que tem chamado pouco a atenção dos críticos se refere ao conceito de ideologia. Gostaria de desenvolvê-lo pois creio, se o compreendermos melhor, poderemos apreender as implicações teóricas que o tema possui para o entendimento da questão cultural.

Penso que é possível distinguir dois níveis na noção de ideologia: um histórico, outro categorial. O primeiro pertence a filosofia da história que se articula nos diversos escritos dos autores. Quando os frankfurtianos escrevem sobre as sociedades avançadas, freqüentemente eles a comparam com as sociedades passadas, procurando captar o que há de específico nelas.

Um texto que estabelece esta comparação de maneira explícita, é o de Habermas (1975a), onde se procura compreender a diferença entre agir racional-com-respeito-a-fins e agir comunicativo. Habermas considera o primeiro tipo de agir relacionado à esfera do trabalho, e o contrapõe ao comportamento regido por normas que envolvem necessariamente dois agentes que se reconhecem no ato comunicativo Com base nesta distinção ele procura apreender as diferenças entre a sociedade tradicional e a sociedade moderna.

O que caracteriza a sociedade tradicional seria a existência de um poder central, a separação em classes, e a presença de uma imagem central de mundo (mito ou religião) para fins de legitimação do poder. Este tipo de sociedade se conformaria portanto a uma hegemonia do agir comunicativo, e nela o papel das ideologias seria preponderante. O exemplo clássico é a religião, que fornece aos indivíduos uma cosmovisão da sociedade e os integra através de um sistema de normas interiorizadas pelos agentes sociais.

No entanto, no interior dessas sociedades, Habermas reserva um espaço para a existência de um subsistema ao qual se aplicaria os princípios do agir racional. Com isso ele garante o funcionamento de um determinado nível social no qual se armazenaria o estoque de saber tecnicamente aplicável acumulado na sociedade. O elemento de racionalidade, distinto das normas e valores, pode assim se exprimir, mas dentro de limites precisos impostos pela ideologia dominante.

Na sociedade tradicional o patamar de racionalização é controlado pelos valores tradicionais. Dirá Habermas (1975a, p: 313) que esse subsistema, “apesar de progressos consideráveis, nunca atingiu aquele grau de propagação a partir do qual sua racionalidade se torna uma ameaça aberta a autoridade das tradições culturais que legitimam a dominação”. O que ocorre com o advento do capitalismo é que o subsistema do agir racional abala a supremacia do poder tradicional, e se expande com o desenvolvimento das forças produtivas. Dito de outra forma, o poder das legitimações de organizarem o mundo como um todo é colocado em questão.

Fica a pergunta: se a ideologia não é mais o fundamento da ordem, como se dá a hegemonia nas sociedades altamente industrializadas? A resposta que Habermas retoma, já havia sido sugerida por Marcuse (1941) muito antes de serem publicadas suas teses sobre a sociedade industrial. Em seu artigo sobre implicação da tecnologia moderna, pela primeira vez se apresenta um argumento explícito que resolve, teoricamente, no interior do sistema frankfurtiano, o problema colocado.

Quando Marcuse define a tecnologia como um modo de organização que perpetua as relações sociais, uma forma dominante de pensamento e de comportamento, ele descobre na técnica uma dimensão que até então era atribuída somente às legitimações. Reconhece-se assim que a técnica desempenha nas sociedades atuais o mesmo papel que tinha a ideologia nas sociedades tradicionais. Com o capitalismo, o saber racional, que anteriormente definia um subsistema, se espalha, e pouco a pouco toma conta da sociedade como um todo.

O espírito da racionalidade transborda os limites da fábrica (esfera do trabalho) e se transforma em racionalidade tecnológica que subjugaria até mesmo a própria subjetividade. O homem unidimensional é portanto um produto histórico, ele caracterizaria um tipo de humanidade que não mais se relacionaria através do ato comunicativo,e que estaria confinada à esfera, agora abrangente e dominante, do agir racional-com-respeito-a-fim.

Havíamos dito que a noção de ideologia continha um nível categorial. O que queríamos dizer era que a filosofia da história subjacente levava necessariamente a uma redefinição do conceito, dando-lhe uma feição distinta da que a tradição marxista habitualmente lhe atribui. Partamos do encaminhamento do problema dado por Adorno e Horkheimer.

Eles afirmam seu seu Temas Básicos de Sociologia: “só se pode falar sensatamente de ideologia quando um produto espiritual surge do processo social como algo autônomo, substancial, e datado de legitimidade. A sua inverdade é o preço desta separação, em que o espírito pretende negar sua própria base material” (6) . A ideologia pressupõe portanto a existência de um universo autônomo separado da realidade; neste ponto os autores seguem o pensamento de Marx e Lukacs, que consideram a oposição realidade/ilusão como elemento definidor da consciência falsa.

Por isso o conceito de ideologia pode ser aproximado ao de alienação, que pressupõe uma oposição interna ao que é considerado alienado e alienante. Quando Hegel dizia que o Ser do escravo estava alienado no Ser do senhor, ele captava, por um lado a dominação entre senhor e escravo, mas por outro ele apontava para contradição real entre os dois termos, o que significa assumir que o processo de superação, filosófica e histórica, estaria assegurado em virtude da existência mesma da contradição. A ideologia é o travestimento da realidade, é da distância entre o real e o ilusório que ela retira o preço de sua inverdade.

Com a passagem da sociedade tradicional para moderna elimina-se a contradição que o pensamento marxista apontava. A crítica de Marcuse à Lukacs não deixa margem a dúvidas. A tese lukacsiana repousa sobre duas premissas: a objetividade da classe operária e a existência de uma consciência subjetivamente livre. Ao definir o proletariado como classe universal, Lukacs resgata a possibilidade de se realizar a revolução e superar-se a contradição entre realidade e ilusão Dentro deste esquema teórico, o proletariado possuiria uma série de atributos que historicamente lhe conferiria o estatuto de movimento revolucionário universal.

Este princípio é questionado pelos frankfurtianos que não mais consideram a luta de classes como o motor da história nas sociedades industrializadas. O segundo ponto nos interessa particularmente. A noção de falsa consciência considera presente a diferença entre dominador e dominado, pois é através da introjeção da ideologia dominante que a legitimação se estabelece.

Existe portanto uma ordem ideológica exterior à consciência alienada. Como sublinha Marcuse (1971, p. 356), a falsa consciência “supõe uma dimensão interior que se diferencia das circunstâncias exteriores e se contrapõe a elas: uma consciência individual e uma consciência individual independente da opinião e da conduta pública”. Ora, a Escola recusa a aceitar este elemento nodal da teoria marxista clássica. Os frankfurtianos partem da hipótese que a consciência não é mais livre na sociedade industrial uma vez que a realidade tecnológica envolveu a todos.

A unidimensionalidade das consciências implica no fim da separação entre realidade e ilusão, a ideologia não mais se referindo ao mundo das idéias mas ao próprio processo produtivo. No interior de uma “sociedade total” não existe uma parte autônoma que escaparia às relações de dominação. Se nos reportarmos à dialética marxista, temos com o pensamento da Escola, uma análise que identifica realidade e ilusão uma vez que a ilusão se generaliza e se transforma na própria realidade (mas não o contrário).

Isto significa que a contradição foi eliminada mas não superada. Hegel pensa a contradição como elemento necessário para o avanço da história, e o conceito de superação significa o momento em que a oposição entre os termos pode ser desdobrada. Na dialética do senhor e do escravo, o escravo não elimina o senhor, mas o supera. Isto é, o elemento de humanidade que existia imanente nos dois termos pode se realizar, desde que a situação contraditória que os envolvia seja suprimida.

Para os frankfurtianos a sociedade moderna elimina a diferença dos termos mas não os supera, historicamente. Marcuse (1968) é claro quando afirma que neste tipo de sociedade temos o “fim das ideologias”, mas contrariamente ao que se poderia deduzir, nos encontramos diante de uma situação ainda mais “ideologizada”, que encerra o indivíduo nas malhas de uma nova dominação.

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